Im FriedWald Bernau bei Berlin

Donnerstag, 12. Oktober 2017

Was haben Glauben und Sterben miteinander zu tun?



Was haben Sterben und Glauben miteinander zu tun? Mit welchen Problemen, Fragen und Ängsten bin ich konfrontiert, wenn ich mit Menschen verschiedenen Glaubens am Lebensende zu tun habe? Wie kann ich mich für die spirituellen Bedürfnisse anderer öffnen?


[Grundlage für den Text ist ein Vortrag, den ich im Rahmen einer Fortbildung für haupt- und ehrenamtliche MitarbeiterInnen in Hospizen gehalten habe.]



Guten Morgen!

Ich lade Sie ein zu einem Gespräch über Glauben und Sterben und möchte dafür zunächst den Begriff des Glaubens stärker öffnen. Wenn wir über den Glauben eines Menschen sprechen, assoziieren wir ein Glaubenssystem, das mit einer Religion verbunden ist. Das ist ein eher statisches Konzept, wo in meinem Kopf als Religionswissenschaftlerin sofort die islamischen Glaubensartikel oder das christliche Glaubensbekenntnis auftauchen. Für unser Gespräch möchte ich den Ausschnitt der Wirklichkeit, der hier zur Betrachtung kommt, weiter öffnen und eher von Weltanschauungen sprechen, von der Haltung zur Welt, zu Leben, Sterben und Tod, die ein Mensch hat, und von den Werten, die durch diese Welt-Haltung zum Ausdruck kommen.

Schließlich möchte ich auch das Prozesshafte an dieser Haltung in den Blick nehmen, dass nämlich gerade zum Lebensende hin diese Haltung oft in Bewegung gerät, sich entwickelt. Und das betrifft Angehörige einer Religionsgemeinschaft ebenso wie atheistische Humanisten.


Sie haben als KrankenpflegerInnen, Ärztinnen und Sterbebegleiter in Ihrer beruflichen oder ehrenamtlichen Tätigkeit mit Menschen am Lebensende zu tun. Sie alle werden die Erfahrung gemacht haben, dass der Glauben, die Welthaltung oder noch allgemeiner dass die Werte anderer Menschen für Sie selbst vollkommen unproblematisch oder sogar bereichernd sind. Sie werden erlebt haben, dass sich Ihnen eine unbekannte religiöse Tradition über die Beziehung zu einem Menschen erschlossen und Sie persönlich geöffnet und bereichert hat. Wir kennen alle diese beglückende Erfahrung, dass Unbekanntes bekannt und persönlich begreifbar wird.


Die Welthaltung anderer ist für uns zunächst nicht problematisch. Sie wird es erst durch die Erfahrung von Fremdheit. Die Erfahrung von Fremdheit, von Befremden, von Grenze, verläuft nicht zwangsläufig entlang von Religionszugehörigkeit oder Weltanschauung. Ich kann als Ex-Protestantin möglicherweise mit einem Muslim beten und bleibe mit einem Katholiken stumm.

Einmal habe ich eine alte Dame im Sterben begleitet, die war eine Zeugin Jehovas. Ich hatte ein Gefühl großer Fremdheit ihr gegenüber, Fremdheit im Sinne von Befremden. Die Zeugen Jehovas kannte ich aus der Schule als christliche Sekte, und von unangenehmen Begegnungen an der Haustür und auf dem Hof meiner Großmutter, wo wir immer wieder mal mit ihnen Kaffee tranken und ihre Reden hörten, mit einem Gefühl der Abneigung. Mit diesem Unbehagen ging ich also zu der alten Dame. Die Fremdheit war mir bewusst als ich zu ihr ging. Und die Fremdheit hat sich sehr schnell aufgelöst in Erstaunen und Wiedererkennen. Erstaunen darüber, dass ich bei ihr dieselbe innere Haltung traf wie bei meiner muslimischen Freundin. Beide Frauen praktizieren ihren Glauben, sie folgen einem mittlerweile jahrzehntelangen alltäglichen Pfad, einer Praxis, die sie stärkt und hält. Die aus dieser Praxis hervorgehende innere Haltung habe ich voller Freude wiedererkannt.


Das Beispiel zeigt, dass es oft nicht die individuelle Welthaltung des Anderen ist, die für mich problematisch ist, sondern meine Erfahrungen, mein VorWISSEN, mich begrenzen. Wenn wir wissen im Sinne eines Erfahrungswissens, dass die Religionszugehörigkeit oder –losigkeit eines Menschen nichts über die Grenzen aussagt, die wir in uns oder in der Kommunikation erleben, werden wir die Angaben zur Religionszugehörigkeit, die in den Patientinnenakten in Krankenhäusern, Pflegeheimen oder Hospizen erhoben werden, zurückhaltend interpretieren. Neben der Frage an uns selbst, welche Erfahrungen eine Information in uns auslöst, ob wir mit Fremdheit oder mit Offenheit reagieren, ist es hilfreich, sich zu fragen, welches Wissen wir brauchen, um die Information einordnen zu können.


Wenn wir aus einer Patientenakte erfahren, dass ein Patient Muslim ist, welches Wissen wird uns dann helfen? Hilfreich ist, zu wissen, dass der Islam sich in einem zentralen Aspekt grundsätzlich vom Christentum unterscheidet: Der Islam ist keine institutionalisierte Religion. Was bedeutet das? Der Islam kennt keine Tür zum formalen Ein- und Austritt. Die meisten Menschen werden in muslimische Familien hineingeboren und sind qua Geburt Muslim. Es gibt keine religiöse Institution, der Kirche vergleichbar, in der man Mitglied werden und eine Mitgliedschaft beenden könnte. Man kann also auf die Frage: „Welche Religionszugehörigkeit hast du?“ zunächst zur Antwort erhalten: „Ich bin Muslim“, ohne dass dies etwas über die persönliche Identität oder Religiosität des Befragten aussagt. Da es zudem in den meisten muslimischen Familien tabu ist, zu bekennen, wenn man nicht an Gott oder an ein Leben nach dem Tod glaubt, dass man also kein Muslim ist, ist es äußerst unwahrscheinlich, dass wir als Antwort hören: „Ja, aber nur nominell. Ich bin muslimischer Atheist“, oder: „Nein, ich bin Ex-Muslim.“ Das ist geradezu unerhört.

Nehmen wir also an, wir hören die Antwort: „Ich bin Muslim.“ So stellt sich die Frage, ob derjenige den Islam praktiziert, also dem Weg Muhammads in seinem Alltag folgt, ob er womöglich ein gläubiger, aber nicht praktizierender oder ob er lediglich nominell ein Muslim ist. Vielleicht äußern sich auch Angehörige zu der spirituellen Ausrichtung des Patienten oder bringen religiös aufgeladene Gegenstände ins Krankenzimmer. Aber auch in diesem Falle ist Achtsamkeit gefragt. Womöglich würden die Angehörigen sogar, falls sie vom Atheismus eines ihrer Familienmitglieder Kenntnis haben oder eine Ahnung hegen, versuchen, gerade zum Lebensende hin denjenigen auf den geraden Weg zurückzuholen. Sie würden also ebenfalls unsere Frage danach, ob der Patient Muslim ist, bejahen und womöglich durch Gebete und Lesungen aus dem Koran den Patienten zu bekehren suchen. Die Äußerungen der Familie sind insofern mit Vorsicht zu behandeln. Wie gegenüber jedem anderen Patienten auch stehen deshalb auch im Umgang mit einem muslimischen Patienten die individuellen Bedürfnisse im Mittelpunkt. Es geht darum, diese Bedürfnisse so genau und offen wie möglich zu erfragen und auch für nonverbale Äußerungen empfänglich zu sein.



Das Befremden der Anderen

Religiöse und strukturelle Fremdheit

Wenn ich Juden oder Muslimen erzähle, dass ich als Sterbebegleiterin tätig bin, höre ich immer wieder, das sei unjüdisch beziehungsweise unislamisch. Sie meinen damit nicht, dass der Besuch und die Begleitung und Unterstützung schwerkranker Menschen und ihrer Angehörigen unjüdisch sind, sondern sie nehmen Anstoß an der Begrifflichkeit und an der Institution „Hospiz“ und „Sterbebegleitung“. Der Fokus in der jüdischen Tradition liegt wie in der muslimischen auf der Begleitung von Kranken, nicht auf der Sterbender.


Wie viel tatsächlich Glauben und Sterben miteinander zu tun haben, sehen wir bereits an solchen „Äußerlichkeiten“. Ich selbst als Ehrenamtliche in einem überkonfessionell ausgerichteten Hospizdienst mag mir noch so unchristlich vorkommen, meine Gesprächspartner ordnen mich als christlich ein, denn in ihren Augen ist bereits die Idee der Hospizbewegung christlich-abendländisch. Selbst für diejenigen Hospize in Deutschland, die keinen christlichen Träger haben, gilt, dass sie für Menschen anderen religiösen und/ oder kulturellen Hintergrunds als christlich wahrgenommen werden. Sie sind kulturell christlich geprägt. Manche Religion fügt sich leichter in diesen strukturellen Rahmen, wie beispielsweise der Buddhismus, andere bleiben zunächst fremd, befremdet.


Für manchen mag die Idee befremdlich sein, eine Institution zu gründen, für deren Inanspruchnahme durch einen Arzt festgestellt werden muss, dass ein Mensch sich an seinem Lebensende befindet. Darüber hinaus impliziert die Idee des Lebensendes, dass es Menschen erlaubt sei, eine Lebensphase der Vorbereitung auf den Tod zu widmen. Das wiederum würde bedeuten, dass wir nicht unser gesamtes Leben dieser Vorbereitung widmen sollten, müssten, sondern diese Aufgabe auf die Zeit vor unserem Tod, auf unser Lebensende verschieben könnten, eine im religiösen Bezugsrahmen gotteslästerliche Vorstellung. Denn das hieße, den Tod vom Leben zu trennen und müsste den Sinn des Lebens entleeren. Dass die Hospizbewegung ja eben dadurch motiviert ist, das Sterben ins Leben zurückzuholen, erleben viele Juden und Muslime nicht so, da ihre gemeinschaftliche oder gesellschaftliche Wirklichkeit oft anders aussieht, das Sterben noch seinen Sitz im Leben, in der Gemeinschaft hat – wir erleben immer wieder muslimische Patienten, die von einer großen Familiengruppe betreut und versorgt werden.


Die jüdischen Gemeinschaften in Deutschland haben schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts Pflege- und Altenheime eingerichtet und in den USA ist eine lebendige jüdische Hospizbewegung entstanden. Diese Phänomene zeigen einmal mehr, dass die Ursache für Fremdheit nicht in der Religion begründet ist, sondern in einer Kultur, in einer Lebensweise. Eine ähnliche Entwicklung ist folglich für muslimische Gemeinschaften ebenso denkbar.



Kulturelle Fremdheit

Das Sterben im Hospiz und die Begleitung durch einen Hospizdienst sind nicht nur weltanschaulich geprägt. In der Hospizbewegung wie in der Existenz von Alten- und Pflegeheimen zeigt sich auch die Differenzierung der Gesellschaft und die Fragmentierung des modernen Lebens. Eine türkische Tochter, die säkular lebt, hat i.d. Regel die größten inneren Widerstände zu überwinden, bevor sie für ihre Mutter einen Platz in einem Heim oder in einem Hospiz suchen kann. Das tut eine Tochter einfach nicht, sie sorgt für die Alten und Kranken, nimmt sie bei sich auf und pflegt sie bis zu ihrem Tod. Diese Werte leitet die säkularisierte Tochter nicht religiös her. Es handelt sich um eine starke Konvention, der sie folgt. Der Kranke, der Sterbende steht im Zentrum der Gemeinschaft. Es gehört sich, dass viele zu Besuch kommen, dass viele helfen. Es gehört sich nicht, jemanden allein zu lassen, der leidet, oder seine Pflege der engeren Familie zu überlassen. Das Tabu hat bei MigrantInnen der ersten, zweiten und auch noch der dritten Generation der Einwanderer einen hohen Stellenwert. Wenn türkische Familien es nicht (mehr) leisten können, ihre Angehörigen zuhause zu versorgen, dann verstecken sie entweder ihre Alten und eine sozial wie psychisch und medizinisch nicht tragbare Situation oder sie bringen die Alten und Kranken eher in der Türkei bei der Familie unter als in einem Pflegeheim.


Anders ist es mit dem Krankenhaus. Gegenüber dem Krankenhaus empfinden auch MigrantInnen aus dem ländlichen Raum zwar Fremdheit, aber der Besuch und Aufenthalt im Krankenhaus ist gesellschaftlich hoch angesehen. Eine Familie, die ihren Kranken ins Krankenhaus bringt, wird in ihrem sozialen Umfeld auf Anerkennung stoßen und läuft nicht Gefahr, in den Ruf zu geraten, nicht alles erdenklich Mögliche veranlasst zu haben, um sein Leben zu retten. Dass Menschen jederzeit Zugang zu medizinischer und medizinisch-technischer Versorgung haben, wird tatsächlich sehr wertgeschätzt. Ich kenne Türkinnen meiner Generation, die schwere Unfälle erlitten haben oder als Kinder schwer erkrankt sind. In ihrer Erinnerung ist das traumatische Erleben verknüpft mit dem großen Problem der ländlichen Regionen, das nächste Krankenhaus oder mindestens eine ärztliche Notversorgung überhaupt zu erreichen. Solche Erfahrungen reichen weit. Skepsis oder Zurückhaltung gegenüber therapeutischen Maßnahmen am Lebensende sind deshalb weitgehend unbekannte Phänomene. Man traut dem Krankenhaus beinahe alles zu.


Letztlich ist die Unterscheidung von religiös und kulturell bedingter Fremdheit in der Hospizarbeit nur von akademischem Interesse. Welche Fremdheitserfahrung nun religiös und welche kulturell begründet ist, ist für die Praxis nicht erheblich. Es sei denn, wir selbst entscheiden, dass kulturelle und religiöse Werte eine unterschiedliche Wichtigkeit und Gewichtung erfahren sollen.



Gemeinschaft und Individuum

In Fortbildungen zum Thema Religion bewegt mich immer wieder die Frage: Welches Wissen brauchen wir Ehrenamtlichen, aber auch Ärztinnen und Pflegekräfte, um angesichts vielfältiger Weltanschauungen handlungsfähig zu sein? Wir können unmöglich alle zu Experten der religiösen Rechtsprechung und Theologie werden. Wir können nicht in den rituellen Besonderheiten jeder in Deutschland gelebten religiösen Tradition unterrichtet sein. Im Übrigen sind auch denen, die religionsgemeinschaftlich organisiert sind, seien es Juden, Christen oder Muslime, oft die Werte und Normen, die ihre Religion hervorgebracht hat, nicht geläufig. Sie leben religionsfern. Wenn wir also die theologischen und rituellen Besonderheiten der jeweiligen Religionen studieren, dann haben diese oft mit dem Glauben der Menschen, also ihren im Alltag gelebten Werten und Normen wenig zu tun. So kann es durchaus sein, dass manche jüdischen Patienten, denen wir in unserem Arbeitsbereich begegnen, viele Traditionen nicht kennen oder sie sogar ablehnen. Es gibt womöglich niemanden, der sie und ihre Angehörigen an die Hand nimmt, sie religiös oder spirituell begleitet und dabei offen genug ist für ihren persönlichen Weg. Die meisten JüdInnen sind ebenso individualisiert und säkular sozialisiert wie die Mehrheit unserer Gesellschaft. Weltweit sind weniger als 10 Prozent der jüdischen Bevölkerungen orthodox und von ihnen, so wird geschätzt, praktiziert nur zirka 1 Prozent ihre Religion. Türkinnen in Berlin schätzen, dass insgesamt zirka 60 Prozent aller in Deutschland lebenden Menschen türkischer Herkunft religionslos leben. Wenn diese Menschen sich in Krisen in die Hände religiöser Experten begeben, kann es sein, dass sie darin einsam bleiben, weil der vorgegebene Weg nicht ihrer ist.

Meine Erfahrung ist: Alles was wir für unsere Arbeit über eine gelebte Religion wissen müssen, werden wir von den Patienten oder seinen Angehörigen erfahren.


An der Seite der Menschen, die religionsgemeinschaftlich organisiert sind, leben viele individualisierte nicht organisierte religiöse oder sich als spirituell bezeichnende Menschen. In Berlin und anderen Großstädten treffe ich oft Menschen, die von sich sagen: Ich glaube an Gott, an das Göttliche, aber ich bin nicht (mehr) Mitglied in einer christlichen Kirche. Bei Muslimen und Juden ist es eher so, sie sind Muslime und Juden, aber womöglich nicht religiös. Vielleicht lässt sich das vergleichen mit so manchem Katholiken oder Protestanten, der aus einem traditionellen Gefühl heraus weiterhin Mitglied in der Kirche ist, aber nur zu Weihnachten hingeht.


In den östlichen Bundesländern und in Berlin wiederum haben sehr viele Menschen keinen religiösen, auch nicht einen kulturell religiösen Hintergrund. Sie sind eher traditionell säkular, d.h. sie kommen aus einer mittlerweile nichtreligiösen Familientradition. Über ihre persönliche Spiritualität erzählt diese Herkunft noch gar nichts.


Alle Menschen haben Werte. Es können gemeinschaftlich gelebte Werte sein oder familiäre oder ganz persönliche, individuelle. Manchmal brauchen Menschen Hilfe, ihre Werte handelnd zum Ausdruck zu bringen oder den Mut, sie sichtbar werden zu lassen. Aber einen spirituellen Grund ihres Lebens haben alle Menschen. Manche verneinen das, weil sie dabei an religiöse Überzeugungen und Glaubensinhalte denken. Und manch ein religiöser Mensch denkt, dass die, die sich als nichtreligiös bezeichnen, diesen Grund nicht hätten. Das hat damit zu tun, dass sie das Nichtreligiöse nicht als spirituell erkennen können. Es liegt oft nicht auf der Ebene von Wirklichkeit, die sie wahrzunehmen in der Lage sind.

Religiosität wird über Gemeinschaft wahrgenommen. Auf der anderen Seite wächst das Befremden unserer individualisierten Gesellschaft gegenüber der gemeinschaftlich gelebten Religion und einer überindividuellen Praxis. Mich persönlich befremdet beispielsweise die im Judentum weit verbreitete Praxis, nicht über das Sterben und den Tod zu sprechen. Wäre diese Praxis mir nur individuell begegnet, in der Begegnung mit einem Menschen oder einer Familie, hätte ich es leichter, sie zu akzeptieren! In einem jüdischen Pflegeheim in Berlin, das ich besuchte, erklärte mir eine Pflegende, dass weder ihre Kolleginnen, die Ärztinnen, noch die Rabbiner oder der Besuchsdienst mit den Bewohnerinnen über den Tod sprechen. Auch das Verschweigen schwieriger Diagnosen gehört zur gängigen Praxis. Der Lebensmut und die Lebenskraft sollen gestärkt und bewahrt werden, deshalb wird Optimismus verbreitet und der Mensch wird daran erinnert, welche Pflichten, welche Aufgaben er auf Erden zu erfüllen hat, welche Chance darin liegt, das Leben zu leben und zu erfüllen. Wenn der Tod des Nachbarn im jüdischen Pflegeheim die anderen Bewohnerinnen traurig macht und an ihren eigenen Tod denken lässt, wird er verschwiegen. Ein Abschied vom Verstorbenen wird nicht empfohlen. Über lebensbedrohliche Erkrankungen sollen nur die Angehörigen, nicht der Kranke selbst aufgeklärt werden. Denn, so der Rabbiner, „wenn ich jemandem sage: du hast Krebs, dann ist er schon halb tot“. Auch in muslimischen Familien ist es unüblich, über die Möglichkeit oder Wahrscheinlichkeit des Sterbens zu sprechen. Solches zu tun hieße, dass man sich abfindet, dass man sich vorwerfen muss, aufgegeben und nicht alles für das Leben, für die Genesung getan zu haben. Deshalb werden Menschen auch ins Krankenhaus gebracht, selbst wenn sie sterbend sind. Diese Normierungen sind gemeinschaftlich und theologisch begründet und legen ein bestimmtes Vorgehen fest, das als richtig definiert ist. Und genau darin liegt für mich die Schwierigkeit, diese Praxis zu akzeptieren.


Dass Situationen überindividuell gestaltet werden, dass darin eine Hilfe liegen kann, nicht für jede Situation selbst eine Antwort finden zu müssen, kann eine gute und hilfreiche Erfahrung sein. Mein Befremden rührt daher, dass das Verschweigen eine gemeinschaftliche Norm und nicht eine individuelle Entscheidung ist, dass es theologisch und nicht persönlich aus den Bedürfnissen des Betroffenen heraus begründet ist. Diese Begründungsebene kann in mir nur dann Geltung beanspruchen, wenn sie individuell nachvollzogen wird, und zwar von demjenigen, über dessen gesundheitliche Situation geschwiegen werden soll. Das ist aber mein Wert und ich bin mir dessen bewusst.



Kontinuität und Wandel

Ich möchte noch einmal zurückkommen auf meine Begegnung mit der Zeugin Jehovas und auf meine muslimische Freundin. Beide Frauen haben sich in ihrer Jugend für einen bestimmten religiösen Pfad entschieden und sind ihm seither gefolgt, an jedem Tag ihres Lebens, zuhause und für sich, im Wesentlichen ohne ein gemeinschaftliches Leben. Es ist ein strenger Pfad mit genau vorgeschriebenen Pflichten. Beide Frauen haben Führung erfahren, sie lieben das Leben und fürchten den Tod nicht. Das Leben ist ihnen tatsächlich insgesamt eine Vorbereitung auf den Tod. Es verläuft in einem breiten Fluss zwischen Kontinuität und Veränderung. Zu Beginn ist eine Schwelle und am Ende. Dazwischen, im Leben, gibt es ebenfalls Schwellen, kleinere, und in ihnen verändert sich das Leben immer wieder. Wenn Menschen genug Kontinuität erleben, so zeigt die Geschichte der Zeugin, wenn sie einen inneren Rhythmus entwickeln, dann können sie die Schwellen ohne tiefen Schock, ohne Erstarrung, überschreiten.



Klärung und Reflexion der eigenen weltanschaulichen, spirituellen Perspektive

Begegnungen mit Menschen anderer Weltanschauungen helfen unsere eigene Perspektive zu klären. Das folgende Beispiel illustriert diesen Zusammenhang. Während der Hospizwoche 2013 lud das (katholische) Lazarus-Hospiz in Berlin-Wedding zu einem Vortrag zum Thema „Absichtslose Präsenz – Vom Kultivieren des gegenwärtigen Augenblicks in der Begegnung“ (Marianne van Kempen). Die Rednerin, selbst als Trauerbegleiterin in eigener Praxis tätig, führte die Hörerinnen in einen buddhistisch geprägten Begriffskontext ein: sie erklärte Begriffe wie Absichtslosigkeit, Präsenz, Achtsamkeit und illustrierte sie an Zen-Sprüchen und Zitaten buddhistischer Lehrer.


In der Diskussion zeigte sich, dass viele HörerInnen die Idee der absichtslosen Präsenz zwar ganz toll finden, dass sie aber zunächst unverbunden mit ihren eigenen Denkmustern, ihren emotionalen Strukturen, kurz: mit dem westeuropäischen christlich geprägten Kollektiven bleibt. Die buddhistischen Ideen sind frisch, sie fühlen sich gut an, aber solange sie im luftleeren Raum hängen, werden sie nicht Teil unserer Erfahrung. Unter den Teilnehmerinnen saß eine katholische Krankenschwester und ehrenamtliche Sterbebegleiterin, die erzählte, wie schwer es ihr fällt, wenn die Menschen am Lebensende nicht tun, was gut für sie wäre: ihren Frieden mit anderen machen, ihren Groll überwinden, sich versöhnen, die Wahrheit sagen und so weiter. Sie spürt, wie beschwert die Menschen sind, und sie möchte sie überzeugen, sich zu erleichtern. Absichtslose Präsenz? „Ja, aber…“ sagt sie. Dann macht sie mit der Nachbarin eine Übung in absichtsloser Präsenz. Danach meldet sie sich und sagt: „Das ist schön. Das ist Demut.“ Und damit ist sie bei ihrem eigenen Grund angekommen. Sie darf ein Ziel haben, eine Absicht. Und dann zu tun was sie kann, ohne das Ziel festzulegen, nicht für sich selbst, nicht für den anderen. Das ist für sie stimmig. Es geht dann nicht mehr darum, ob sie das buddhistische Konzept der Absichtslosigkeit verstanden hat. Sie hat sich selbst besser verstanden.


Zu der Frage der eigenen spirituellen oder sagen wir es neutraler: weltanschaulichen Perspektive gehört auch die Frage nach unserer alltäglichen Praxis. Haben wir persönlich Instrumente für Schwellen und fühlen wir uns sicher mit ihnen? Können wir eine Situation halten und rahmen? Ich arbeite als FriedWald-Försterin und führe Bestattungen durch. Wenn ich die Angehörigen nicht vorab treffe und keine Möglichkeit habe, mit ihnen den Rahmen, den sie der Beisetzung geben wollen, zu besprechen, passiert es mitunter, dass Menschen zusammenkommen, die keine Instrumente mitbringen, um einer Beisetzung einen Anfang, eine Mitte und einen Schluss zu geben. Sie haben diese Instrumente, jeder hat die für sich passenden Instrumente, sie sind alle da, aber manchmal brauchen wir Unterstützung, sie zu nehmen, Anregung, nur ein wenig Raum, um sie zu finden. Dann ist alles gut. Das muss nicht religiös sein, das muss etwas sein, was denjenigen einen inneren wie äußeren Rahmen finden lässt. Das können Worte sein, Gebete, Lieder, das können Handlungen, Gesten, Erinnerungen, das können Gegenstände und andere Menschen, das können Tiere und Pflanzen und Steine, das kann Stille sein. Hauptsache, derjenige sagt nachher: Es ist gut. Wir können den anderen helfen, wenn wir wissen, dass wir alle einen Rahmen brauchen, jeder seinen.

Die Bedeutung, den Menschen mit seinen WERTEN zu erkennen, egal welche Überschrift sie haben, ob sie religiös formuliert sind oder nicht, die finden wir auch in der Charta zur Betreuung schwerstkranker und sterbender Menschen, auf Seite 6:


Jeder Mensch hat ein Recht auf ein Sterben unter würdigen Bedingungen. Er muss darauf vertrauen können, dass er in seiner letzten Lebensphase

mit seinen Vorstellungen, Wünschen und Werten respektiert wird und dass Entscheidungen unter Achtung seines Willens getroffen werden.



Ausblick

Fremdheit ist ein Phänomen, das uns regelmäßig begegnet, wenn wir mit Menschen am Lebensende zu tun haben. Fremdheit kann persönliche, kulturelle und religiöse Gründe haben. Und wir werden sie immer individuell erforschen müssen. Manches Befremden können wir auflösen. Manches können wir bestehen lassen.


Der Rahmen der Charta zur Betreuung schwerstkranker und sterbender Menschen ist grundsätzlich weit genug für Menschen unterschiedlicher Weltanschauung. Dort ist formuliert:


Jeder schwerstkranke und sterbende Mensch hat ein Recht auf eine umfassende medizinische, pflegerische, psychosoziale und spirituelle Betreuung und Begleitung, die seiner individuellen Lebenssituation und seinem hospizlich-palliativen Versorgungsbedarf Rechnung trägt.



Selbstverständlich bildet sich die Vielfalt religiöser und kultureller Weltanschauungen zunehmend in den Pflegeberufen, in der Hospizbewegung und im medizinischen Fachpersonal ab. Was wir jedoch im urbanen Milieu brauchen ist eine differenziertere Schulung, die auf die rituellen und theologischen, vor allem aber auf die sozialen und migrationsspezifischen Besonderheiten muslimischer, jüdischer oder anderer kultureller Lebensweisen eingeht. Hierbei geht es nicht nur um die psychosoziale Begleitung, sondern auch um Themen wie Patientenverfügung und Betreuungsvollmacht, wie Organspende und Organtransplantation, Schmerztherapien usf.


Für jüdische und muslimische Menschen ist es in gleicher Weise wichtig, eine psychosoziale Begleitung zu verwirklichen, die von theologischen Laien ausgeht und nicht den Anspruch vertritt, religiöse Wahrheiten zu vertreten bzw. jemanden auf den geraden Weg zurück zu holen, sondern sich den individuellen spirituellen Bedürfnissen zu öffnen.